ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ И ВОПЛОЩЕНИЯ ЗЛА В ИСКУССТВЕ
1.1. Подходы к проблеме и понятию зла
Обращаясь к проблеме зла необходимо, мы сознаем, что понимание требует вовлеченности в то, что мы хотим понять. Зло – это не нейтральный объект, если вообще существуют нейтральные объекты познания. Понимание зла само по себе является моральной и духовной проблемой.
Согласно древней церковной традиции следует утверждать, что зло не есть. В бытии как таковом нет такой «части», которая сама по себе была бы злом. «Всё сотворенное всеблагим Богом есть благо, добро зело, а потому у того, что благом не является, не может быть сущности, субстанции. Даже падшие ангелы по природе своей благи. Бог зла не сотворил» .
Автор «Книги Премудрости Соломона» говорит: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия, и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. Праведность бессмертна, а неправда причиняет смерть». И в другом месте: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» .
«Зло – это не природа, не сущность, зло – это определенное действие и состояние того, кто производит зло» – таков Богословский ответ на вопрос «что есть зло?». Есть известное высказывание блаженного Диадоха Фотикийского (V в.): «Зло – не есть; или вернее, оно есть лишь в тот момент, когда его совершают». В этой формуле выражена самая суть зла, но это не «сущность» в философско-богословском значении этого понятия. Другими словами, источник зла – не в устроении объективного мира, а в воле. Источником зла являются те существа, которые обладают волей. Те существа, которым Творец дал возможность, а также заповедь свободно относиться к богозданному миру – к миру, дарованному Богом своим творениям.
Таким образом, с онтологической точки зрения, зло – нереально, оно не существует. Однако это утверждение противоречит нашему опыту. То, что зло не существует онтологически и что оно коренится в свободной воле творений, не означает, что зла вообще не существует. Зло, конечно же, существует в мире, но не так, как существуют в нем вещи, организмы и всё, что имеет «сущность». Потому что мир, в котором живет человек, – это не только некое упорядоченное Богом целое. Это также область деяний тех существ, которых Бог наделил волей. Таким образом, источником зла в мире является не Бог, сотворивший мир, а его свободные создания.
Другое важное заключение, к которому приводит рассмотрение проблемы зла – это то, что бытие не ограничивается миром сущностей, т.е. миром «идей» и «смыслов», составляющих основу объективного природного мира. Обладающие волей субъекты – «тварные существа» – также относятся к бытию, поскольку тоже существуют в мире. И характеризует эти существа то, что они сами причина и источник своих действий. Внутри самого себя человек пребывает как бы между двумя полюсами – добром и злом. Таково состояние человека после грехопадения Адама. И каждый из этих полюсов обладает притягательной силой. Но их соотношение – не симметрично, потому что на одном полюсе – именно плюс, а на другом – именно минус .
Другой образ зла дает апостол и евангелист Иоанн Богослов – образ тьмы, а тьма – отсутствие света, тень, «минус». Зло, как правило, скрывается от света, оно – в тени. Но это не значит, что оно не активно, зло обманывает и искушает изнутри. Порой добрые намерения и дела превращаются в зло, и даже творимое добро, человек может обратить в источник собственной погибели, если оно станет причиной тщеславия, лицемерия, жестокосердия, самопревозношения и гордыни.
Понимание того, что зло – не субстанция, а воля, что это не природа, а состояние природы, дает нам право говорить о персоналистичности зла.
Есть еще один ракурс, в котором рассматривается проблема зла: это связь зла и смерти, которая, по слову Апостола, есть последний враг человека. Смерть, действительно, есть последнее проявление зла в этом мире. Вместе с тем смерть – это изначальная перспектива существования человека, та «тень», которая лежит на человеческой жизни с момента рождения. А смертная агония – высшая степень страдания. Поэтому можно сказать, что проблема зла – это проблема смерти и смертности человека.
Однако, стоит сказать, что христианское отношение к смерти отличается от того понимания, которое можно назвать языческим. Ибо человечество спасено смертью – смертью Богочеловека, Крестом Христовым.
Зло как философская проблема впервые тематизируется в платонизме, поскольку Платон первым отчетливо и последовательно утвердил понятие единого всеблагого Бога как первоначала всего сущего. Этот богословский тезис – основа всего платонизма.
Особенность понимания зла у Платона и его последователей состоит в том, что зло рассматривается, во-первых, как нечто объективное и безотносительное; во-вторых, как субстанция (по-гречески «ипостась»); в-третьих, сразу во всех сферах бытия - это и телесное уродство, болезнь, аномалия и дисгармония; и душевные пороки; и метафизическое зло – умаление бытия и совершенства.
Все платоники исходят из того, что зло есть и что зло есть зло, а не просто слово, которым мы иногда обозначаем «меньшее благо». В этом пункте они расходятся с другой влиятельнейшей философской традицией античности – со Стоей.
Проблема зла для стоиков еще острее; и решается она у них радикальнее: зла нет. Зло – иллюзия, представляющаяся некой части вселенной, потому что она – всего лишь часть. В целом зла нет; совокупное бытие совершенно. Физического зла нет заведомо, ибо природа – сам Бог. Моральное зло имеет место постольку, поскольку его носитель не знает природы вещей, не понимает совершенства целого и вопреки истине утверждает себя как частного индивида; как только он осознает себя как часть божественного мироздания, как звук мировой гармонии, иллюзия зла для него исчезнет.
В средние века воплощением зла является дьявол. Августин, подобно Платону, считал злом материальный мир. Эпоха Возрождения смещает акценты в сторону человеку.
Проблема зла находит отражение и в трактатах представителей средневекового мистицизма. Представители данного течения в большинстве своем отвергали вопрос происхождении зла, не стремились обосновать его присутствие в мире, но пытались передать то, как они понимали зло в контексте мироощущения мистика. В большей степени их интересовали внутренние мотивы поступков человека.
Проблемы зла в мире и человеке в эпоху Ренессанса отразил Корнелиус Агриппа в своей книге «Трактат о недостоверности и тщете наук». «Грамматика и риторика, - писал Агриппа, - которые суть не науки, а искусства, являющиеся главным инструментом наук, производят более вредные, чем полезные следствия и становятся инструментом ошибок и заблуждений. В медицине, в юридических науках, в философии — всюду спорные вещи, ошибки, заблуждения.
Само наблюдение над фактами жизни и знания, проистекающие из него, по мнению Агриппа не дают уверенности в правильном понимании вещей, ибо наблюдение связано с органами чувств, а они часто весьма недостоверные свидетели.
Астрологи, чтобы удовлетворить нечестивое любопытство, чертят круги и фигуры, измышляют числа, с помощью которых они претендуют на проникновение в тайны природы.
«Я тоже когда-то во все это верил, но потом понял, что все это ложь и обман…- признается Агриппа. Полны лжи физиогномистика, магия, еще более вредная тем, что действует на темных людей. В религии - уйма заблуждений. Культ святых и их реликвий, возведение храмов за счет бедняков, злоупотребления праздниками и нелепыми церемониями, скандальная жизнь служителей культа. Общественная жизнь: роскошь дворов, арена наиболее безобразных преступлений, школа продажности, а в знаменитой столице Франции, предмете стольких восхищений, чистота нравов почти неведома, где участие девушки или женщины в дворцовых оргиях становится свидетельством высшей чести, оказываемой им. Торговля - сплошной грабеж, агрикультура - предмет презрения» .
Возможно, именно в этих, слегка пессимистичных взглядах Агриппы Неттесхеймского на зло, которое было в человеке и в мире в эпоху Ренессанса, и выражается вся та сущность зла человеческого, которая так волновала и пугала, но в то же время и заставляла с ней бороться людей эпохи Возрождения.
Современные философы, защищающие точку зрения, согласно которой зло – это философская проблема рациональности религиозной веры, часто опираются на утверждение, что зло свидетельствует против существования Бога.
Обобщив изученное, стоит сказать, что проблема наличия или отсутствия зла в природе человека представляет одну из «вечных» тем. В европейской культурной традиции в разные эпохи проявлялись позиции, имеющие разные истоки. Зло понималось Сократом как результат человеческого невежества, неведения добра, а не порока души. Платон, выделив три части души - разумную, яростную и вожделеющую, усмотрел возможность проявления зла в том, что одна из низших частей противопоставляет себя всей душе; Аристотеля, полагавшего, что разумная часть души играет решающую роль в определении природы зла, которое, в свою очередь, понимал либо как отсутствие разума, либо как его направленность на дурные вещи.
В средневековой философии зло рассматривается как изначальная испорченность души (Августин Бл.). С точки зрения одного из идеологов Реформации Кальвина природа человека настолько испорчена, что ниже себя пасть он уже не может. У Г.В. Лейбница моральное зло выступает как дисгармония интеллектуальной и инстинктивной сторон психики.
Необычайна чувствительна к теме глубины зла в человеке русская философия. Зло как душевную склонность любого человека исследует И.А. Ильин, а так же понимание морального зла в форме агрессии, наличии у человека инстинкта смерти, ведущего к разрушению и самоуничтожению.
Наши современники рассматривают зло через призму морали, выражающуюся в несправедливости, разрушении, соблазне. Мы находим различные формы морального зла, обусловленные степенью разности и осознания противоречий человеческой деятельности. Также раскрывается проблема зла как явления культуры.
1.2. Культурно-историческая трансформация содержания зла в искусстве
Проблема зла была и остается неотъемлемой частью человеческой культуры. Она находит свое отражение в философии в категориях бытия, сознания, персонификации, амбивалентности; этике - через понятия враждебность и распущенность как основных форм морального зла; религии - через объяснение существования зла в этическом монизме и этическом дуализме. Трансформация содержания зла в литературе отображена за счет описания образов Дьявола и всевозможных темных сил.
До появления письменности на Руси языческие поверья нигде не фиксировались. «Повесть временных лет» и другие летописи дают лишь общее описание ритуалов и пантеона древних славян. Заговоры, приметы, гадания – были, но четких, сложившихся представления о космогоническом устройстве мира, как в античной мифологии, не было. В XVII-XIX веке, в период становления национального государства, интерес к народному творчеству резко возрос. Для обоснования русской идентичности нужно было подчеркнуть характерные черты славянской культуры и, если надо, сделать из них некий культ .
Публицисты, среди которых А. Кайсаров и Г. Глинка, записывали сказки, былины и песни, чтобы потом буквально сочинить из них полноценные мифы. В «Кратком мифологическом лексиконе» М. Чулкова, а затем и в трудах Глинки впервые перед читателем предстает такая традиционная нечисть, как домовые духи или Кикимора. Стоит отметить, что эти книги представляют собой сбор из летописных фактов, поверий разных народов и сравнительной мифологии. Русское народное творчество воссоздано несколько искусственно и не без авторской фантазии.
Так как славянская мифология развивалась в контексте индоевропейской, многие персонажи русских сказаний имеют «предков» из других культур. Если вспомнить произведения, основанные на скандинавской мифологии – например, Старшую и Младшую Эдду – то даже там сам мир сотворен из трупа великана Имира, которого убили собственные сыновья. В западноевропейском фольклоре много крови. Неудивительно, что вышедшие из него истории переполнены насилием. Поздние версии многих русских сказок вышли из-под пера классиков и оказались более адаптированными и поэтизированными. Скандинавский эпос сфокусирован на жестокости самих людей, русский – на опасности сил сверхъестественных.
Среди русских крестьян ходило поверье, что у ведьмы есть три вида вредительства – доить до изнеможения чужих коров, портить урожай и накликать беду или смерть. Интересно, что малороссийская ведьма отличалась от великорусской: среди первых встречались обольстительные молодые женщины, вторые же изображались в виде мерзких старух с костяными ногами, бородавками и прочими атрибутами.
Вероятно, в дохристианский период ведьмы были связаны с знахарскими и другими знаниями («ведьма» – возможно, от слова «ведать»), что видно по оставшимся рудиментам – историям про чары, зелья, снадобья ведьм. Стихийность женских проявлений в патриархальном укладе были уже достаточным поводом для подозрений в том, что она как-то связана с иными порядком или неизвестными силами.
В христианском мировидении ведьма – женщина, продавшая душу дьяволу, поэтому этот архетип ассоциируются с кощунством и пугающей вседозволенностью. «Ведьмы, по общему мнению, имеют хвост и владеют способностью летать по воздуху на помеле, кочергах или ступах. Отправляются они на темные дела из своих жилищ непременно через печные трубы и, как все чародеи, могут оборачиваться в разных животных, чаще всего в сорок, свиней, собак и желтых кошек», – писал этнограф С. Максимов в сборнике «Нечистая, неведомая и крестная сила». Он отмечает, что из-за этого поверья «подозрительных» женщин и перечисленных животных нередко жестоко избивали.
После публикации повести Гоголя «Вий» образ с новым названием внесли в фольклорные сборники, теперь он олицетворял непонятную, стихийную силу. Вий стал выражением экзистенциального ужаса, символом бессилия человека перед окружающим хаосом.
При создании повести Гоголь использовал сюжеты украинского фольклора. Однако в произведениях малороссийского простонародья не встречается существо с подобным именем, но есть некий Буняк, появление которого также, как и Вия, сопровождается воем волков. Он – житель подземелья с гигантскими глазами и аномально длинными ресницами, их можно поднять разве что вилами.
Баба Яга – один из самых многогранных героев русского эпоса. Славяне представляли Ягу кровавой богиней в ступе и приносили ей жертвы. Считалось, что она пришла из подземного царства в облике змеи. Кроме того, черты Яги свойственны аллегорической фигуре Смерти, чьи интересы Яга и представляет. В русском сознании этот персонаж ассоциировался с умершими предками, а они всегда вселяли страх.
Черта от остальных персонажей отличает происхождение – это библейский образ, и зона его «применения» в культуре невероятно широка: от средневековых мистерий до современных поэм. В Толковом словаре Даля записано около 40 имен черта – славяне считали, что эти существа сидят чуть ли не в каждом углу, так как не ограничены ни пространством, ни временем.
Согласно легенде, святой Василий Блаженный бросал камни в дома добропорядочных жителей и целовал углы домов, где жили явные грешники. Объяснялось это тем, что святой видел, как на домах праведных снаружи висели бесы, не смевшие войти внутрь, а у стен домов грешников плакали ангелы.
Итак, четыре образа и четыре переживания: боязнь потерять защиту в виде Бога и христианских законов (ведьма), неконтролируемый хаос и, как следствие, слом устойчивой картины мира (Вий), страх смерти и неизвестности (Баба Яга) и ужас человека перед проявлениями собственной теневой личности. Эти чувства всегда переплетаются друг с другом, образуя невероятно сильное влияние.
Образ дьявола в современном обществе все более углубляется и расширяется. Этот религиозный, исторический и культурный феномен эволюционировал вместе с человечеством и сегодня, его следовало бы охарактеризовать как «пострелигиозный» феномен, который, свидетельствуя о кризисе традиционной религиозности, сохраняет в себе некоторые формы религиозной жизни, развитые в предшествующие эпохи, но абсолютно не содержит в себе религиозной предметности.
Сегодня образ дьявола перестал быть религиозным элементом и это произошло в следствии окончательного завершения в наше время процесса «секуляризации» образа дьявола. Об этом свидетельствует, в частности, искусствовед К. Разлогов, проанализировавший данный феномен на материале современной западной кинематографии: «В ходе историко-культурного развития вера в дьявола не раз претерпевала существенные изменения. От первобытных чертей, более комичных, нежели устрашающих, через ветхозаветных бесов как своеобразного воплощения старых идолов, противопоставленных единому богу иудеев, к догмату христианства о царстве сатаны как антипода Царства Божьего, дьяволе – антихристе, совершенствовалось и изменялось само представление о силах зла. Но параллельно шел и другой процесс – процесс своеобразной секуляризации демонологии: дьявол как реальное существо уступал место мыслительной конструкции, проверяющей на прочность традиционные религиозные предрассудки. Интеллектуализация дьявола хорошо прослеживается в эволюции фаустовской тематики в мировой культуре - от народной легенды к Марло и Гете и затем к многочисленным нынешним вариантам, в том числе и кинематографическим» .
В двадцатом веке дьявол прочно вошел в круг традиционных персонажей литературы, кинематографии, изобразительного искусства. К его образу обращались крупнейшие художники слова нашего столетия: Т.Манн, Ф. Гарсиа Лорка, Г. Гауптман, Г. Гессе, П. Валери, М. Горький, М. Булгаков, Н. Гоголь и многие другие.
В современную эпоху, отмеченную кризисом доверия к науке и политике, религии и вождям, словом – ко всему, когда творческие силы человечества ищут выхода из тех глубоких противоречий, в которых оно, кажется, окончательно погрязло, искусство отличается повышенным интересом к вопросу о смысле жизни человека, причинах его бед, вопросу о добре и зле, об отношении к другому человеку, к культуре в целом. Многие из этих вопросов художественно преломляются в традиционном образе «врага рода человеческого».
Гете гениально предвосхитил тематику искусства будущего, «адаптировав» под них исторический образ дьявола. Именно к его «Фаусту» восходят соответствующие мотивы современного искусства, с его обостренным вниманием к внутреннему миру человека, с его стремлением найти изначальные истоки добра и зла. В отношении Фауста и Мефистофеля эксплицируется внутренний раскол и надлом человека, который через мучительное постижение жизни во всех ее сложностях, через преступление и самоотверженность, пошлость и вдохновение, сомнение и целеустремленность стремится нащупать путь к собственному духовному единству, найти в самом себе, в конкретном человеке выход из тупиков дуалистического сознания.
Мировой кинематограф стал превращаться в индустрию кошмаров. Экранное искусство стало самым активным распространителем кровавой мистики. Вампирические действа, черные мессы, сатанинские ритуалы, торжество зла и всеобщего кошмара обрушились с экранов. Сегодня один за другим выходят фильмы, посвященные Сатане в различных обличьях, изображающие его как реальное существо во плоти и крови, активно действующее лицо наших дней.
Наблюдательному человеку произведения многое говорят о духовном состоянии автора, общества и периода, в который они писались: дьявол выбирает тот вид соблазнения, который сработает именно в это время, и именно для этих индивидуумов. И является именно в таком обличьи, которое именно для этого вида соблазна лучше всего подойдет. Очередная маска вечного лицедея - зеркало своего времени. И, вместе с тем, с помощью этой маски князь мира сего влияет на ту или иную эпоху. Итак: каждый новый образ дьявола - диагноз времени. И он же - его возможное будущее.
В светской литературе прошлых веков образ дьявола обычно колебался между двумя полюсами: от величественного даже в падении Люцифера из поэмы Мильтона «Потерянный рай», до пошлого приживальщика в «Братьях Карамазовых» Достоевского.
Согласно со святоотеческим преданием, бес может менять личину. И он ее всегда менял, в зависимости от того, кому хотел понравиться, кого соблазнить. Как говорил свт. Иоанн Златоуст, грех вначале опьяняет, потом тошнит.
По словам людей, много лет употреблявших наркотики, со временем они начинали колоться уже не ради удовольствия: нет, они кололись, чтобы не началась ломка. То же говорят и хронические алкоголики: на заре туманной юности они начинали пить с удовольствием, потом, со временем, они пили уже только для того, чтобы не впасть в депрессию, а то и в белую горячку. Итак, здоровый человек начинал употреблять дурман для «кайфа», а став из-за этого употребления больным, употреблял его уже ради отсутствия черного уныния. Попытка взять небо химическим путем оборачивалась черным адом. Человек со временем уже не рвался в небо, а пытался выжить в собой же созданном аду. Начал грешить из удовольствия, продолжил - из привычки, в конце грешил - из страха перед «ломкой». Так же произошло и с образами сатаны. Мильтон писал во времена, когда мир был сравнительно юн. Ему, наследнику здоровых предков, и дьявол мог показаться в сравнительно здоровом виде, с остатками ангельского достоинства.
А вот Ивану Карамазову, сыну развратного и безбожного отца, в свою очередь происходившего от отпавшего от Бога и вырождающегося дворянского рода, дьявол не мог представиться таким уж светоносным Люцифером.
Враг рода человеческого понимает, что в таком виде молодой Карамазов его просто не воспринял бы. Скептический ум университетского воспитанника уже хорошо знал тщету протестантских и атеистических богоборческих революций, его усталый ум не пленяли буйные восстания против человеческой и небесной иерархии. У него не хватало даже сил и мужества, чтобы стать настоящим атеистом.
Иван Федорович - теряющий волю к жизни агностик. Лучший способ его соблазнения - удерживать его в этом состоянии. «…Борьба веры и неверия - это ведь такая иногда мука для совестливого человека, вот как ты, что лучше повеситься… Я тебя вожу между верой и безверием попеременно, и тут у меня своя цель», - говорит ему бес. Совершенно ясно, на что его толкает бес. На самоубийство. Ведь черное уныние, рождающиеся из невозможности верить в любую, даже ложную истину - это самое страшное, что можно себе представить для искреннего и честного перед самим собой человека. Сумасшествие Карамазова - это его бегство от самоубийства, своего рода защитная реакция души. В этом, вероятно, сказались те остатки Православия, которые у него оставались. Все же он воспринимал зло как зло, и его иногда мучила совесть. Причем Достоевский четко намекает, разговор с бесом - это не просто галлюцинации больного Ивана Карамазова.
Достоевский - нерв своей эпохи, прекрасно прочувствовал этос загнивающего правящего класса России: стремление к самоуничтожению. Все эти спивающиеся дворянчики, пишущие безбожные и похабные произведения, глумящиеся над царями, иногда со скуки жертвующие деньги на революцию, иногда даже становящиеся террористами-революционерами - они просто хотели покончить с собой.
Вместе с тем, они революцию только готовили. Сделали же ее люди, которым сатана явился в образе светозарного люцифера. Они часто были детьми верующих родителей из простых сословий, что давало им жизненную силу. Дьявол по-разному представлялся «чахоточному духа» - вырождающемуся дворянину Карамазову - наследнику многих столетий европейского отпадения от Бога, и жившему задолго до него протестантскому революционеру Мильтону.
Последний должен был иметь еще некоторую волю к жизни, для того, чтобы помогать богоборческому порыву масс. Он должен не только погубить себя, но и множество других.
Мильтон горячо приветствовал иконоборчество, убийство законного монарха, разорение последних монастырей. Он был, наверное, известнейшим публицистом английской революции. Так, в своей брошюре «Против новых насильников совести» (1646), он взял на себя затем защиту индепендентов в проводимом ими «процессе» над королем Карлом Стюартом.
В книге «Обязанности государей и правительств» (1649) писатель доказывает, что король Карл I якобы не выполнял своих обязанностей и этим вызвал «законное» возмущение народа.
В знаменитом трактате, который и называется показательно - «Иконоборец» (1649) Мильтон оправдал приговор, вынесенный Карлу I, и беззаконное убийство короля, объявив эти акты «необходимыми» для защиты английского народа от «губительной политики короля-изменника», будто бы развязавшего войну в Англии.
Мильтон играет все более важную роль в идеологических делах индепендентского парламента и становится при нем как бы начальником канцелярии по внешним сношениям. Через него идет переписка с иностранными державами, и он официально называется «секретарем для переписки на иностранных языках».
