Профессор Сергей Викторович Троицкий является «общепризнанным канонистом». Изучению канонического права он отдал более шестидесяти лет своей жизни. Его имя «как крупного и авторитетного специалиста по вопросам церковного права хорошо известно в широких кругах церковной и научной общественности. Неутомимый труженик-канонист, глубоко преданный Святой Православной Церкви, С. В. Троицкий всегда являлся идейным защитником Православия и охранителем священных канонов – этой ограды Православия». И вся жизнь С. В. Троицкого, по словам профессора Московской духовной академии А. И. Георгиевского и покойного доцента (впоследствии профессора) той же академии В. И. Талызина, – это подвиг и пример служения Святой Матери-Церкви и богословской науке.
Что касается практической деятельности профессора С. В. Троицкого, то она была очень разнообразной. С 1 сентября 1901 г. он работал классным надзирателем при С.-Петербургском Александро-Невском духовном училище. Здесь же до 12 мая 1915 г. он в разное время был преподавателем русского, церковнославянского и латинского языков. 29 сентября 1906 г. С. В. Троицкий был причислен к канцелярии оберпрокурора Св. Синода с назначением членом редакции «Церковных ведомостей», а в 1917 г., во время Поместного Собора Русской Церкви, – помощником редактора этого журнала.
В 1909 г. С. В. Троицкий был назначен членом Комиссии при Учебном комитете Св. Синода по древним языкам. В 1910 г. он участвовал в Совещании по вопросу об организации Русской Церкви за границей, а затем командирован с научной целью в Болгарию, Сербию и на Афон. В 1912 г. С. В. Троицкий был назначен членом Издательской комиссии Училищного совета и послан в Германию для изучения издательского дела в Католической Церкви. Затем, 16 мая 1913 г., он был командирован на Афон по делу ереси имябожников, а 18 февраля 1914 г. – в Москву для представления Синодальной конторе сведений по этому делу. В 1913 г. С. В. Троицкий состоял также членом и делопроизводителем Издательского совета при Св. Синоде, а в 1915 г. – чиновником особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода. В 1917 – 1918 гг. вместе с профессором В. Н. Бенешевичем он принимал активное участие в работе Московского Собора и, кроме того, в 1918 г. был начальником кодификационного отдела канцелярии Собора Русской Церкви в Киеве. В 1919 – 1920 гг. он работал приват-доцентом Новороссийского университета по кафедре церковной истории.
Сергей Троицкий оказался в Сербии в 1920 году и вскоре стал частью общественной и церковной жизни страны. Специалист по каноническому праву и церковной организации, он сыграл важную роль в процессах внутреннего устроения обновлённой автокефальной Печской Патриархии и урегулирования её правового статуса в Королевстве сербов, хорватов и словенцев. Он принимал активное участие в написании Закона о Сербской Православной Церкви, что стало предпосылкой к началу процесса принятия Устава СПЦ, в который он также внёс значительный вклад. Троицкий сыграл решающую роль в формировании Синода Зарубежной Церкви во главе с митрополитом Антонием Храповицким и с центром в г. Сремски-Карловци. Параллельно с этим он прилежно трудился над аффирмацией своей университетской карьеры до окончания Второй мировой войны, то есть времени его ухода на пенсию. Однако уход на пенсию не означал окончание академической деятельности Троицкого. Он продолжает исследовать сферу канонического и церковного права ещё более основательно и глубоко, став сотрудником Сербской Академии наук и искусств, а его работы регулярно публикуются как в сербской, так и в русской богословской, правовой и историографической научной периодике. Ревностно, с особым энтузиазмом он посвящает себя изучению славянской Кормчей (Номоканона), значительно способствуя утверждению этого уникального и драгоценного средневекового правового памятника как в сербской, так и в других церковных средах, а также обновлению интереса профессиональной правовой общественности к этому фундаментальному каноническому и, вместе с тем, гражданско-правовому и конституционально-правовому документу. По окончании Второй мировой войны проф. Троицкий вновь налаживает академические и церковные связи с Московской Патриархией и её высшими богословскими институтами, а особенно с Московской Духовной Академией, которая присуждает ему звание Почётного доктора церковного права в 1961 году.
Переходя к обозрению некоторых, наиболее видных научных трудов профессора С. В. Троицкого, необходимо отметить, что он написал более двухсот специальных исследований, из которых более ста пятидесяти занимают достойное место в церковноканонической литературе. Еще в 1905 году внимание русской церковной общественности привлекла небольшая (20 стр.) брошюра С. В. Троицкого под заглавием «Церковный собор и миряне», в которой автор отмечает широко практиковавшееся в древности участие мирян на соборах и приходит к заключению, что «составлять собор из одних епископов так же противно духу христианства, как и богослужение без народа».
Среди работ полемического характера немало ценных статей С. В. Троицкого опубликовано на страницах «Журнала Московской Патриархии», «Вестника Русского Западно-Европейского Экзархата» и других журналов. Особо важные статьи следующие: «О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору»», «Где и в чем главная опасность?», «О церковной автокефалии», «Единство Церкви», «Великое преступление», «По поводу неудачной защиты ложной теории», «Будем вместе бороться с опасностью», «Как привести к концу возникший спор?», «Теократия или цезаропапизм», «Неудачная защита неправды», «Каноны и восточный папизм», «О единстве Церкви», «Из истории спора Старого Рима с Новым», «Халкидонский собор и восточный папизм», «О юрисдикции Цареградского патриарха вне границ автокефальных Церквей», «Юрисдикция Цареградского патриарха в области диаспоры», «Дымное надмение мира и Церковь», «Размежевание или раскол», «К вопросу о правах Константинопольского патриарха», «Папистические стремления греков».
Все эти статьи послужили нормализации отношений между Православными Автокефальными Церквами. Разоблачая папистическую теорию о подчинении Константинопольской Церкви всей православной диаспоры, теорию, которую еще в 1923 г. Константинопольский патриарх Мелетий начал проводить в жизнь, профессор С. В. Троицкий писал: «Как последний из могикан, единственный, остающийся в живых из канонистов старой русской академической школы, я считал и считаю своим священным долгом раскрыть противоречие этой теории догматическому и каноническому учению Православной Церкви и ее опасность для мира и единства Православия».
Профессор С. В. Троицкий много трудился над разработкой вопросов, относящихся к источникам церковного права и оставшихся неразрешенными в исследованиях его предшественников А. С. Павлова и В. Н. Бенешевича. Так, в статье «Из истории спора Старого Рима с Новым», а затем в статье «Кто включил папистическую схолию в православную Кормчую?» он выясняет происхождение следующих трех связанных между собой памятников: «греческого трактата о примате Константинопольского патриарха; несохранившейся, но восстановленной Бенешевичем греческой же схолии к нему папистического содержания и их славянского перевода в рукописях Кормчей». «Задачу выяснения подлинного происхождения этих загадочных памятников, – говорит С. В. Троицкий, – которую не пришлось разъяснить моему старому коллеге Бенешевичу, я беру на себя». И с этой задачей он справился блестяще. Исследование вопроса привело С. В. Троицкого к следующему заключению.
«1. Греческая статья о преимуществах Константинопольского престола составлена в канцелярии Константинопольской Патриархии между 610 годом, когда был составлен Номоканон L титулов, и 629 годом, когда была закончена первая редакция Номоканона XIV титулов. Хотя анонимный автор статьи и пользовался первым Номоканоном, однако его труд был проникнут совсем другой идеологией. Тогда как Номоканон L титулов был составлен в духе равноправности и самостоятельности поместных Церквей, статья была составлена в духе церковного империализма или восточного папизма и, как таковая, была использована восточными папистами при составлении других канонических сборников, в частности, и того экземпляра Номоканона XIV титулов, который был дан около 864 года новооснованной Болгарской Церкви и впоследствии в славянском переводе до появления в XIII веке Номоканона св. Саввы регулировал церковное устройство у православных славянских народов.
2. Включенная в статью папистическая схолия была составлена миссионерами Римской Церкви и была добавлена к статье во время их управления Болгарской Церковью в 866 – 869 гг. до Константинопольского собора 869 – 870 гг. как корректив восточного папизма с точки зрения папизма западного.
3. Славянский перевод статьи и схолии к ней был сделан в связи с переводом упомянутого экземпляра Номоканона XIV титулов в последней четверти IX века в восточной Болгарии, вероятно, в Преслове, одним из членов литературного кружка, не располагавшего надлежащей подготовкой для такой работы.
4. Мнение, будто папистическая схолия составлена и переведена солунскими братьями св. Кириллом и св. Мефодием, возникло отчасти вследствие недостаточного знания истории канонических сборников Восточной Церкви, а отчасти по мотивам конфессионального характера и опровергается: а) историческими данными, б) содержанием и языком самой схолии, в) идеологией славянских апостолов, совершенно чуждой как восточного, так и западного папизма, особенно ярко проявленной в Мефодиевом Номоканоне, и г) общим характером деятельности святых братьев, всю свою жизнь неутомимо и бесстрашно работавших в пользу равноправности и независимости национальных Церквей»19.
После решения вопроса о происхождении греческой статьи о преимуществах Константинопольского престола, папистической схолии к ней и их древнеславянского перевода профессор С. В. Троицкий переходит к критическому разбору и оценке этих памятников с точки зрения догматического и канонического учения Православной Церкви. Проследив внимательно за содержанием папистическои схолии, он делает вывод, что «утверждение схолии, будто папы диктовали свою волю Вселенским Соборам через своих легатов, не соответствует действительности» и что «восторженные отзывы католических авторов о схолии не оправдываются ее содержанием».
Проф. Сергей Троицкий был неустанным полемистом бойкого и острого пера, никогда не переступавшим границ научности и адекватной аргументации, основанной как на неоспоримых канонических фактах, так и на богословском и духовном Предании Православной Церкви. Он никогда не уклонялся от участия в аргументированном споре и мог вступить в полемику даже с наивысшими богословскими авторитетами своего времени, такими как еп. Далматински Никодим Милаш, не ради спора, а ради правды, к которой он стремился всем своим существом и которую безошибочно находил в богословском наследии Православной Церкви. Проф. Троицкий был не только превосходным теологом, но и выдающимся юристом и прекрасным знатоком правовой науки — как её теоретических основ, так и исторического пути развития. Он внёс основополагающий вклад в тему учреждения канонической правовой науки внутри семьи правовых наук — одну из актуальных тем немецких, французских и русских правовых теоретиков XIX века.
Личность и научная деятельность проф. Сергея Троицкого по-прежнему до конца не изучены: ведь к этим темам не так часто обращалась сербская научная общественность, а необходимые систематические исследования не проводились. Объем его богословских работ настолько велик, что можно было бы организовать исследовательский проект или симпозиум на тему актуальности трудов проф. Сергея Троицкого и их рефлексий на современную жизнь Православной Церкви. Представляется, что его деятельность в последних несколько лет осталась в сербской богословской среде, которой он так много отдал, без внимания, что кажется несправедливым по отношению к такому великому человеку и учёному.
1.3 Предпосылки и истоки формирования С.В. Троицкого по вопросу равенства поместных Церквей
С. В. Троицкий проделал огромный путь от синодального чиновника до профессора МДА. Этот путь изменил его позиции и взгляды по поводу церковного права и канонов, особенно в периоды миграций.
Рассмотрим подробно данные истоки формирования взглядов Троицкого по вопросу церковного права.
Особое внимание Троицкий уделял воле государственной власти как источнику церковного права. Этот вопрос, разумеется, не носил для него лишь теоретического характера. Канонисты синодальной эпохи колебались в этом вопросе от осторожного признания у Павлова полной свободы и самостоятельности, которые Церковь должна иметь в своей области (в том числе и законотворчестве), до категорического отстаивания Суворовым30 обладания императором (византийским или российским) верховной законодательной церковной властью. Троицкий указывает на такой немаловажный фактор, как отсутствие у Церкви собственной территории. Поскольку же ее общины располагаются там, где суверенная гражданская власть принадлежит какомулибо государству, то она не может игнорировать волю этого государства как в своей внутренней организации, так и в вопросе юридического статуса на территории этого государства.
Не только его исследования и статьи являются фундаментом для анализа и изучения вопроса соблюдения церковных канонов и прав, а том числе вопроса равноправия Поместных Церквей, но и его лекции представляют из себя ценный кладезь глубоких интерпретаций.
Как он подчеркивал еще в своих белградских лекциях, «такое значение государственная воля имела в Церкви во все эпохи, даже в период гонений, когда государство смотрело на церковь как на collegium illicitum». Даже в это время Церковь в своем имущественном праве пользовалась установлениями римского права в этой области.
О содержании лекций Троицкого в МДА можно судить по их конспекту, сделанному А. Буевским. Ученый успел коснуться лишь тех принципиальных тем, относительно которых Глубоковский и констатировал отсутствие согласия в русской канонике. Эти темы — определение понятия церковного права, Церковь как объект права и принципиальность ее отделения от государства, соотношение церковного права с богословскими и юридическими науками, источники церковного права и его отличие от права канонического. Относительно последнего вопроса Троицкий выказывает неожиданную категоричность, считая «каноническое право» понятием с меньшим объемом, относящимся лишь к содержанию Фотиева Номоканона. В отличие от этого, «церковное право» включает в себя и законодательство, не включенное в Номоканон XIV титулов редакции 883 года. Впрочем, здесь он разделяет мнение Н. Суворова, считавшего предпочтительным и более правильным и точным понятие именного церковного права для обозначения совокупности норм, которой определяются современные церковные отношения. Характерно, что и сегодняшние нормативные учебники православного церковного права авторов-преемников кафедр Троицкого в этом вопросе не приходят к согласию. Русский ученый традиционно указывает на тождество понятий: «Он справедливо отождествляет каноническое и церковное право». Сербский исследователь предпочитает второе название, ведь оно «намного шире, так как церковное право охватывает и каноническое право, хотя каноническое право старше и из него развилось право церковное».
Само же церковное право определяется Троицким как «совокупность правовых норм, регулирующих устройство и жизнь Церкви». «Регулирующие нормы» в этом определении заимствованы из расширенной им знаменитой античной формулировки («право есть творчество в области доброго и равного»), звучащей теперь так: «Право есть совокупность социальных норм эквивалентного характера». В самой этой формуле нет ничего необычного, новизна заключается в ее обосновании.
В обычном противопоставлении права и морали также мало смысла, ибо даже любовь и делаемая во имя любви жертва своих интересов, считает Троицкий, все же имеет своей исходной точкой право, а не мораль. В самом деле, человек может жертвовать другому только свое, а не чужое, что было бы кражей, а не жертвой. Само право уподобляется поэтому алавастровому сосуду, необходимому для принесения чистого мира христианской любви. Без этого сосуда можно было бы ожидать лишь «гибели мирной», отсюда и дается приведенное выше определение церковного права как совокупности тех норм, что помогают этого избежать. Именно этот радикально экклезиологический подход отличает Троицкого от предшествующей традиции в российской науке церковного права.
Подобное понимание влияния государства на организацию церковной жизни складывалось у Троицкого далеко не сразу. Проделанный им путь от синодального чиновника до профессора МДА был связан и с расставанием со старыми представлениями о таком влиянии. Во многом этому способствовала необходимость выработки ясной канонической позиции в период церковных нестроений в эмиграции.
Этот эпизод биографии русского канониста сыграл важную роль в истории его преподавания в МДА, и потому остановимся на нем несколько подробнее. Тщательно изучавшие поведение Троицкого во время эмиграции спецслужбы не смогли впоследствии обвинить его в какой-либо антисоветской деятельности. Церковная позиция Троицкого также была далека от вовлеченности в политические баталии и передается им самим в известных словах: «Всех я признаю, но ничьих ошибок не одобряю». Он видит ошибки в поведении всех сторон конфликта, а сами эти ошибки коренятся в привычной аналогии между территориальным делением государственным и церковным: «Стремление сохранить, во что бы то ни стало, непрерывное единство церковного управления, этот своего рода церковный империализм, и является главной причиной современных церковных нестроений».
Норма, некий экклезиологический атом, считает русский канонист, — это епархиальный епископ и собор епархиальных епископов в числе не менее трех, под председательством митрополита. Все остальные формы территориальной организации Церкви не являются ни необходимыми, ни догматическими.
Тем самым, размежевание может быть признано справедливым в случае
а) большего блага Церкви,
б) способности отделяющейся части к самостоятельной жизни и
в) наличия всецерковной рецепции.
Поскольку же, подчеркивает Троицкий, вопрос теперь потерял значение только внутрироссийского, а касается всей полноты Православных Поместных Церквей, должен быть найден сугубый беспристрастный защитник канонического порядка. Таковым для Троицкого является Сербская Церковь.
Разрешая на своей территории существование Карловацкого церковного управления, именно она должна взять на себя посредничество в улаживании возникшего нестроения. Троицкий подчеркивает, что нет ни одного акта русской высшей церковной власти, который мог бы «послужить основанием для существования Русского Высшего Управления в Карловцах, тогда как актов о закрытии этого Управления было издано этой властью уже несколько. Теория же, производящая авторитет Карловацкого Управления от Собора русских епископов за границей, построена на сыпучем песке, ибо Собор малой части епископов известной Церкви не в праве ни нарушать распоряжения Высшего Управления своей Церкви, ни учреждать Высшее Управление на территории другой автокефальной Церкви».
В этом смысле Карловацкий синод есть лишь каноническое подразделение Сербского синода. Для Троицкого это — позиция канониста Сербской Поместной Церкви, входящего в структуру самой этой Церкви, но участвующего (хотя бы как прихожанин белградского Свято-Троицкого храма) и в жизни одного из ее подразделений — Русского Карловацкого синода. При этом ни при каких изменениях отношений между Сремскими Карловцами, Москвой и Фанаром Троицкий не ставил даже вопроса о правомочности и легальности статуса митрополита Сергия.
Свою оценку правового положения оказавшихся вне своих епископий русских архиереев Троицкий строит на объяснении канонической нормы территориального устройства церковной организации. Церковное право в этом вопросе исходит из принципиальной невозможности для епископа расстаться со вверенной ему кафедрой — как в смысле добровольного перемещения, так и узурпации. Подспудной причиной любого перемещения некоторые правила (например, Сард. 1 и 2) прямо называют честолюбие. Однако, «безусловно запрещая имеющим свои епархии епископам оставлять их навсегда с целью получения другой епархии и ограничивая право их даже временно покидать свои епархии, каноны совершенно иначе относятся к тем епископам, которые не могут занять своих кафедр или лишились их “не по своей вине”».
К таковым Троицкий относит и русских архиереев, составивших Заграничный синод. Подобно византийскому епископату эпохи мусульманской экспансии, они могут занять и другие кафедры, но не самочинно, а по приглашению местной церковной власти (Антиох. 16). Более того, в церковной истории имелись исключительные случаи (тем не менее, предусмотренные канонами) переселения епископа в пределы другой Церкви вместе со своей паствой.
В таких случаях вынужденный к переселению в силу обстоятельств епископ сохраняет в чужой епископии титул своей епархии (согласно Трул. 36) и права священнодействия, но не управления (Антиох. 18). Он же может занять вдовствующую кафедру в этой митрополии, принимая ее титул и теряя все права в отношении бывшей своей кафедры. Наконец, в случае, схожем с историей русской церковной диаспоры, епископ сохраняет за собой и на новой территории все внутренние и внешние права церковного управления.
Согласно 39-му правилу Трулльского Собора, такой архиерей «возглавляет собою независимую от местной церковной власти Церковь — автокефальную, если он был автокефальным на прежней территории, и подчиненную высшей церковной власти на прежней территории, если он таковым на прежней территории не был».
Именно последней канонической возможностью и должен был, по мысли Троицкого, воспользоваться Карловацкий синод. Но вместо того, чтобы нормализовать свой канонический статус, члены сино да предпочли мифологизировать статус политический.
Опасность для Зарубежного синода, по мысли Троицкого, исходила от неизжитого цезарепапизма: «После революции византийская идея царя-помазанника послужила мотивом для Зарубежной Русской Церкви сделать на Карловацком соборе 1921 года чисто политическое постановление, что дало повод советской власти смотреть на Церковь как на организацию, враждебную ей, что имело страшно тяжелые последствия для Русской Церкви в самой России».
В конце 30-х годов Троицкий считал вполне возможным признание Русской Церкви югославским государством в качестве самостоятельной религиозной организации. Этому не могло препятствовать ни существование на территории этого государства Сербской Православной Церкви, ни зависимость личного состава этой Церкви от иностранной (московской) власти, ни ее малочисленность.
Отделение Церкви от государства Троицкий считал принципиально необходимым, понимая этот принцип как независимость церковного бытия от преходящих государственных форм. «Вне государственной суверенности стоят наука, искусство и вся область личных свобод, поскольку они предоставлены государством суверенитету индивидуума. В эту область входит и свобода веры и совести. В этой области суверенно не государство, а личность, индивидуум, сознание и совесть».
Религиозная организация таких индивидуумов также должна быть свободна от вмешательства государства.
Тем самым свобода веры и совести должна вести к сепарации Церкви и государства. На таком фоне ссылка в лекциях на декларируемое сто двадцать четвертым параграфом десятой главы сталинской конституции отделение Церкви от государства в СССР с целью обеспечения свободы совести выглядит не курьезом, но желательным для автора положением дел. Основанная независимо от государственной власти Церковь не может иметь единственным источником собственного права только государственное законодательство.
При этом не нарушается и единство правовой системы в государстве, так как суверенность власти неделима лишь по сущности, а не по компетенции, иначе такая власть будет тотальной, а не суверенной (Троицкий приводит здесь в пример Гитлера, хотя можно сослаться на практически любой европейский режим предвоенной поры). Не может и само государство быть религиозным, так как «носителем веры может быть только личность и Церковь, но не государство, которое по своей природе арелигиозно»
Взгляды Троицкого на место права в Церкви рождались им в неявной полемике и со своим кафедральным преемником (в Парижском богословском институте) — прот. Н. Афанасьевым. Догматическое учение о Церкви, считает Афанасьев, воплощается в исторических формах церковной жизни. Однако это воплощение никогда не бывает полным, а всегда лишь относительным, поэтому исключается возможность некоей идеальной канонической формы. Признание существования такой идеальной формы означало бы недолжную абсолютизацию относительного, каковым является историческая ткань Церкви.
Таким образом, соотношение между историческим бытием Церкви и ее сущностью таково, что историческое бытие есть та форма, в которой пребывает сущность. Место церковного права в такой перспективе достаточно проблематично.
